热点滚动：老子《德道经·得一》释义
大家好！大家晚上好！
今天正式讲老子《德道经》第二章“得一”，进行一堂释义的课，非常重要，可能时间也会比较长一点，请大家在松、静、自然的状态下完成这堂课的听讲。
“得一”章：
昔之得一者：
天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，浴得一以盈，侯王得一以爲天下正。其至之也。
謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂浴毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲基。
夫是以侯王自謂孤、寡、不穀。此其以賤之爲本與？非也！
故致數與无與，是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。
“得一”章概述
我们先讲一下这一章的概述。回顾第一章的“论德”，老子在第一章“论德”中，就曾经以如椽巨笔，揭示人类离道失德的全过程。指出德的本质是无为而为，后天智识的一切有为，全都不是上德和真正的仁德，向人们揭示了道和德是人类发展的缘起和应当依循的正确航向。离道失德，德散为五，这是“一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”（《马克斯恩格斯选集》第4卷第94页）。这种堕落的发生，是一种渐变式的过程。
“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。”（老子《德道经》第一章）离道失德中的失德，在失去德一的完整性与稳定性以后，一散为五，必然相继丢失德的四个子系统，也就是仁、义、礼、信。信德的丢失，道德信仰的沙漠化和道德信仰的崩溃，仅存的智识中的智德必然菲薄，理智必定会从迷惑逐步堕入到混乱之中而难以自拔。
道德精神文明，尊道贵德，修养道德，是人类健康生存和正确发展的灵魂。丢弃道德灵魂的生存法则，必然会给人类带来严重的祸乱。纠正、解决，重新回归德和道中的办法是：“是以大丈夫居其厚，而不居其泊；居其实，而不居其华。故去皮取此。”重建道德信仰的厚土，在身国内和社会中确立坚实的道德信仰与信念。这是复兴道德精神文明的必由之路。
老子在第一章揭示了人类精神文明的大系统性和解决之道以后,将笔锋一转,就进入了第二章“得一”，“为大于其细”地阐释、揭示人文精神的根本是“得一”。高度强调了自然与人类和社会具有德一品格和质能的重要作用和功能，剖析丢失德一以后自然、人类、社会必定会出现的恶果。并且，指出“失一”与“得一”的主宰者，在社会上是国家的管理者——“侯王”；在人体内，则是人的后天智识——“大脑”。他们如果不能真正贵德执一，崇尚德一，高度重视，就必然会在“纯朴道德高峰的堕落”以后，从此就再也难以重新回归，并且指出了如何解决这一关键问题，如何做到“执一为牧”。
我们要想正确解读本章，首先就必须弄懂老子笔下这个“一”的概念是什么。
“一”，到底是指的什么？可以说近几千年以来，“一”就像一个盖在一个碗里面的骰子一样，人们猜来猜去，也并不见得人们明白这个“一”的概念是什么。现在，我们就要把这个碗揭开，让大家看一看这个“一”是什么。
“一”，是德的一种数喻，数词的这个比喻。在一元四素方法论中，在这个“德、道、象、数、理、气”之中，德的数喻就是这个“一”。老子说：“道生一”，道就是“一”之母，而“一”就是道之子。道本身是虚无态，是○态，虚无生万有。万有的初始，就是这个既未分解又无阴阳属性的“一”。万物产生以后，全都要依赖于这个“一”的滋养，所以老子又说：“道生之而德畜之”。
“一”，就是德的数学表述方式。这是其中的意义，但并不是关键。关于这个“一”的属性，学界有人解释其为是指“道”，这是错误的。《庄子》中有一段话，对“一”的概念定义极为明确：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》）。这段话非常清晰地界定了什么是“一”，“一”就是德。我们在了解道德根文化时，我们知道在道德根文化之中，是将无极大道演化的过程，分为太虚、太易、太初、太素、太始五大层次。庄子所指的“泰初”、“有无”，就是这五太之一。这五太，总称为“无极”、“混沌”状态，是自然大道的最初始、最本质的时期；而且是一种有相宇宙未形成前就已经客观存在的“有质无形”的混沌状态，又称之为“鸿濛未判”的无极态和道态。道的这五太中，在进入太初期以后，才逐步孕育诞生了出“一”，也就是“○中生一，道中生德”，名为“一之所起”。此时，德一虽然诞生出来，但是仍然还是“有一而未形”。德一具备着“有质无形”的重要特征，但是万物一旦获得她以后，就能诞生出形相，具备“有质有形”的特征。没有德一这个能量体的存在时，万物全都无法生成与生存，所以又将这个“一”称之为“德”。
《化书·御一》有一段论述也颇为详细：“王者皆知御一可以治天下也，而不知孰谓之一。夫万道皆有一：仁亦有一，义亦有一，礼亦有一，智亦有一，信亦有一。一能贯五，五能宗一。能得一者，天下可以治。其道盖简而出自简之，其言非玄而人自玄之。是故终迷其要，竟惑其妙。所以议守一之道，莫过乎俭；俭之所律，则仁不荡，义不乱，礼不奢，智不变，信不惑。故心有所主，而用有所本，用有所本而民有所赖。”
老子在其它的篇章里，也指出了：“无，名万物之始也；有，名万物之母也。”道本无名，“字之曰道，强名曰大。”道是万物之始的原发点，没有形名可寻；而“一”却是有名的初始态。在形名学之中，能量形态就是其形，而德就是其名，“一”就是其字。这就像一个人，既有名，还有字，还有号。德就是生养万物之母。道父德母，这就是万物之根、生化之源。《黄帝四经》也曾经指出：“循名复一，民无乱纪。” 循着德的这个名，去复归“一”，天下就太平了，不会乱了自然规律，乱了社会与法纪。由此可见，依循着德的这个名修持，就能复归于“一”的字义之中，而且社会的真安宁就会出现。“一者，其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。”
《黄帝四经》：“一者，道其本也，胡为而无长？凡有所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知一之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。夫达望四海，困极上下，四向相抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一空（都在这个“一”里面，在这个空的道O里面）。夫非正人也，孰能治此？罢必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。抱凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。”
“夫为一而不化：得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正畸。前知大古，后达精明。抱道执度，天下可一也。观之大古，周其所以。索之未无，得之所以。”
在了解和掌握了德一的概念以后，我们修真者还必须掌握德一形名中完整的特性与特点，才能做到有的放矢地获得她。
“得”：什么叫“得”？
《说文》：“得，行有所得也。” 你要去行，你要去做，你要去动，那才能“得”，得到，获得，拥有。
获得德一能量，需要了解德一能量存在的普遍性，德一能量的饱和性与可分解性，德一能量对相应品格的需求性。对德一的这些特性的了解与掌握，有助于我们超越道德根文化失落以后，人类后天智识中逐步形成加重的迷惑与混乱，要直指本源，在心源性海中把握住“一”的实质。
从以上分析中我们可以看出,在道德根文化时期,人们对“一”的定义和形名都非常明确而清晰，她就是万物正确生存发展的、须臾不可缺少的一种最高级、最纯厚、最初始、最质朴的能量。这一能量，具有相对稳定性和可分散性。只有能够完整地吸收最稳定的“一”态德的能量时，才是最佳状态。“一”注贯于五和渗入万物中的特性，虽然客观存在着，但是全都已经处于分解状态中，而且品质是逐步、逐级下降的状态。其中的形和名已经产生了变化，形名各异，质性不同。
例如，“天德地气”这一词组之中，唯有“天”可以直接传输德一能量，但是地球所释放的只能是地气。气虽然属于德，具备德的属性，却并不是全德，地球吸收天德，释放的只是地气。如果将气误解为德，解读为“一”，就是一种错误的认知。而且德一能量的质性，是一种无色且能穿透万物的光；一旦发生分解，就会以绿、红、黄、白、黑各自呈现，并且已经不具备透物性。质的形不同，则名各异。仁、礼、信、义、智各自为用，质量却都只是德一能量的一部分，并非德一质性的全部与整体。这种德一能量的饱和性与可分解性，我们掌握以后，才能在后天智识中建立正觉与正念，防止历史上普遍存在的以偏概全的理念。
关于德一能量对应品格的需求性，同样是确保能够真实获得她的前提和保证。“一”的能量性与“一”的品格性是统一的。，只有具备着“一”的品格性，才能获得“一”的能量。当心身中阴五行还存在着时，就像一只有五个漏孔眼的茶杯，就无法承载德一能量之“水”。当五德的品格具足时，德一的获得性才能真正体现出来，德一的质能才能完整地表现出来。心性修持大道生，虚心实腹，少私寡欲，这是见素抱朴的前提。智识与心性的品格具备“一”的稳定性时，才能与德一同频共率，具有承载性。
人的一生之中，只有七岁之前的人生期，在品格上具备着这种“一”的品格性，能够通过同频共率的特性，自然地获得一些德一的能量。但是，这种获得也是逐年递减的一个过程。随着人们后天智识的逐步形成，禀性的释放，习性的生成，欲望和私心的增强，而逐步地弱化。有的孩子甚至因为家庭教育和父母言行直接影响的原因，许多孩子在六岁之前就已经完全丧失了这种机能。你看看，街上有的小孩子，四五岁、五六岁就开始会偷了。为什么呢，大人就教导“我的是我的，你的也是我的，你要通过斗争，通过抢、通过偷去获得”等等一些言行。像我们有些父母教育孩子的时候是不是这样？孩子如果被别人的孩子打了一下回来以后诉苦，父母第一句话马上就是“你为什么不打他？没用的东西”是这样去教育孩子。当然，孩子们的后天智识那就形成得非常快。他们在七岁以前能够获得德一能量的可能性，也就会提前结束。
由此可见，德和“一”认知容易，得之难。你想想，我们这几十年形成的后天智识，里面该有多少都是藏私夹欲的？这个“难”，它就难在心智品格的合一与同德。人类与社会只有处于德、处于“一”的形名态时，才能真正地“得一”，“获德”。
“得一”章经文直解
好，前边已经交待了，我们再将正文逐字、逐句直解。
昔之得一者：
老子这一句“昔之得一者”，那可谓是意味深长，大家可能现在才品尝到其中的一点滋味儿。当然，并不是全部人都知道这个滋味儿。老子这一句“昔之得一者”，既富含对历史曾经拥有“得一”现象的追忆和感叹，同时也隐藏着如何感悟圣一的方法论。直译此句，语义虽然简单明析，可以理解为“从前能够获得‘一’的拥有者”，比较简单直白；但是，如果我们同步内观，用身体共同体悟一下，用心灵共同感格一下，用性慧观察一下，也许产生一些新的发现和加深对本章更加深刻的理解。
“昔”，我们在讲到第十三章的时候，我们讲到它时读为cuò。将这个字的文理基因性启用开来，追到小篆字、追到甲骨文的时候，我们就可以看到，这个字它文理是水中的太阳，我们把握这个像的图形基因、画图基因，在这里边予以性慧基因的内观，逮住这个阴中阳，把握住阴蹻昔肌内的真阳，观住它。
然后，再来在下丹田之中观这个“之”。“之”，是中脉上的一脉三支，根就扎于阴蹻，上延于下丹田，甚至“吱吱”地更高地往上长，往上通。
再在胃中的剑突下，内观“得”。“得”于信土，“得”于真信，在土壤当中收获，在真信当中获得。
然后，再往上，在心中，在我们的中丹田之内观这个“一”。让三个我汇化为“一”。归“一”化圣，再现心根本一。
再往上来，在我们头颅的内部，在面骨区内观“者”。当然，如果你能够悟通了我讲的方法，你能够在泥丸宫这个地方加一个字，那当然也就更妙了。你悄悄地、美滋滋地自己去加那个在泥丸中央还有的一个字。是什么字，就不说了。
然后，再在面骨区这个区域，再来观这个“者”。由内而外，静候面部深层变化，特别要注意鼻端的开启、鼻骨的呈现，再来诵读其它的内容。并且，要注意随顺其中的一些变化。
“昔”，在老子的思想中，是指人类的道治社会和德治社会时期，也就是这个“昔”。从前道治和德治时代的人，由于心居道“无”和心居于德、处于“一”，而自然地拥有德“一”的品格与能量，所以能与自然同体，和谐共生。人类居于道和居于德的时期，先天性慧系统统帅着后天智能，人们没有欲望和私心，也就能够“得一”而不失。现代人如果能够实践少私而寡欲，恢复保持着先天性慧统帅后天智能，同样能够“得一”。
我们再看第二句：
天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，浴得一以盈，侯王得一以爲天下正。其至之也。
人是宇宙的全息缩影，人身一天地。“天”，比喻的是人体心胸区，这是人体内的第一重天；“地”，比喻的是人体小腹阴蹻区；“神”，比喻的是人体无相的性体系统；“浴”，比喻的是人体有相的命体系统；“王”，比喻的是人体大脑智能系统。
本段中，用“浴”字表述人体肉身，而未直接用“人”字，是定位着本段内容的本义，主要是指人体内环境的全部，表述着“修之身，其德乃真”的原则性。文理基因中象形字的“浴”，含“水”、“人”、“盆”三种结构，是“人”在“盆”中以“水”冲洗之义。在此，则是指德一的能量沐浴、充盈于人体心身内外。但是，治身如治国，治国如治身；人是社会的细胞，自然的分子，因此本段同样适用于解析社会和自然万物。德一的能量和品格，是“天”、“地”、“神”、“人”、“王”健康存在和正确发展的根本。
天获得德一能量，用来使本体洁净、纯洁、清明；地获得德一能量，用来使本体平静、安宁、平安；神获得德一能量，用来使本体赋性灵慧、灵动、灵变；肉体主动像沐浴一样获得德一能量，用来使生命精力充沛，充满活力；社会的管理者获得德一能量，用来管理、治理天下，使社会正确、健康地发展，符合自然大道的客观规律而不偏向斜曲。这样，他们就能到达“其德乃真”的真实境界了。
对于“修之身”的人而言：用德一的能量，使自己的心胸开阔，心灵洁净、纯洁，清明无尘，阴我心转化为正觉而没有浊垢；用德一的能量，使自己体内阴蹻区中的先天肾水平静安宁，不再产生妄动而虚耗；用德一的能量，使自己体内的性体系统、三魂七魄具备充足的营养，从而富有灵慧气质，发挥灵动能力，具备灵变的机能；主动运用圣人之治的方法，使整个肉体时时充满德一的能量，使有形的命体强健，精力充沛，充满活力；让大脑中的智能获得丰富的德一能量，用来正确地管理全身的生命活动，尊道贵德，执一为牧地生活和参与社会活动。那么，他就能达到德一的境界中，成就为名符其实的真人。
我们再看下一段：
胃天毋已清將恐裂，胃地毋已寧將恐發，胃神毋已靈將恐歇，胃浴毋已盈將恐竭，胃侯王毋已貴以高將恐蹶。
天停止了获得德一能量，丧失了洁净清明，就必定发生可怕的分离裂变；告诉人们，地如果停止获得德一能量，失去了平静安宁，就必定会发生可怕的外散性丢失；告诉人们，神如果停止获得德一能量，丧失灵慧、灵动、灵变，就必定会发生可怕的生机活力全失；告诉人们，肉体如果放弃主动去获得德一能量，让它充满内身国，体内的先天精气储备就会提前干涸，穷尽、枯竭；告诉人们，社会的管理者“侯王”，人体大脑的智能，如果放弃停止尊道贵德，不用崇尚、敬重、尊崇的态度对待德一,就必定会发生可怕的衰败、挫折、跌倒、失败。
对于“修之身”的人而言：
我们的心中如果停止了获得德一的能量，失去了心灵的清静明洁，就必定会发生可怕的一心一意向三心二意的分裂变化，真一就会深藏而终生不显本来面貌。阴我心必定争夺君位，闹分裂。
忠信不厚实（胃），体内的“地”——阴蹻区中的先天肾水，停止获得德一能量的补充，失去了平静安宁，就必定会大量转化成后天的浊精而外散丢失。
忠信不厚实（胃），体内的性体系统、三魂七魄，停止获得德一能量的营养，失去灵慧、灵动、灵变的活力，就必定会发生可怕的生机丧失。
忠信不厚实（胃），肉体放弃主动修身，不主动炼形，从而获得德一能量，让德一能量充满内身国，那么体内的先天精气储备就会提前干涸，穷尽、枯竭。
忠信不厚实（胃），大脑中后天的智识，放任欲望私心的增长，放弃尊道贵德，不用崇尚、敬重、尊崇的态度修持德一，执一为牧，就必定会发生可怕的衰败、挫折、跌倒、失败。
老子的思想是德治天下，实现人类与自然的和谐共处；所以他常将人与社会、人与自然一体而论，进行阐释。因此，我们在解读时既要注意分解，同时也要把握住合论。这两者都要把握住，注意其中的相互作用力和影响性。人本身是社会和自然中的要素，人类本身不能“得一”，而处在失“一”的状态中时，当这种失德日趋严重以后，并且出现大面积的群体效应时，就必然会对自然也产生作用力，也称之为“天人感应”。
这一现象，我们在解析老子思想的时候应当引起重视。人们都向往着太平盛世中的风调雨顺、五日一风、十日一雨；但是，却并不重视社会整体德性水平在其中的天人感应作用力。在这一方面，古代是特别强调和注意的。古代曾经对各种灾象与人的德性关系，有过详细的记载和分类。我们在《后汉书·五行志》中仍然还可以找到一些这方面的记载。从天道“以今之道，以御今之有”的角度进行分析，古人记述的这些内容，我们仍然还可以看到一些端倪，可以简单地归纳为：涝灾，常因淫气污天发；久旱，必与贪奢紧相连；瘟疫，多由杀业冲魔境；冤气沉积渗地震易生。古人从“天人合一”、“天人感应”互相作用的整体论，发现这些微妙的触发性作用因素，因而告诫人们要尊道贵德。我想，这些记载还是具有积极的意义的，同时也有现实的意见，值得借鉴和重视。
例如这次奥运会，北京出现多年来未曾有过的风调雨顺。北京市的一位市长，这位领导人曾经感叹地说“感谢天公作美，要烧香磕头”。其实，感恩于天公不如感恩于百姓，百姓万众一心期盼奥运成功，从而使世界走近中国，中国走向世界的真诚心，集约成了一个强大的正性善愿的场性能量，“触动”和“感动”了老天。例如，对这个“久旱必与贪奢紧相连”的现象，我就有过体验。某年去山东访友，在一座山上，望见水库干枯，谈起当地已经大半年一滴雨没下的事时，为什么会发生这种久旱无雨的现象呢？这时耳边就有话说了：“此事，你的学生求过，但是官太贪，民过奢，浪费粮食，暴殄天物，以示惩戒。”我在心中嘀咕说：“离道失德久矣，教化失序，罪不在民，请慈悲宽恕之。”想不到，不过数分钟后，立见海上乌云滚滚而至，半晌弥合，一场倾盆大雨直泻而下，弄了个沟溢塘满，解了久旱之困。当然，这也纯属偶然。我们再来看看南方与东北，近些年来涝灾频出，是否真的与淫业暗娼遍地相关？这值得沉思，但是在此就不深谈了。
我们再看下一句：
故必貴而以賤爲本，必高矣而以下爲基。
自古以来，在获得德一的标准和要求中，重视、崇尚、贵重德一的品质，要运用卑微、谦小作为进步的本根和生发之缘起。树立敬重、尊崇德一的标准，要运用虚心处下，以“善下能容”作为基础根源。
你怎么去“得一”，这段话就是强调了如何去“得”这个德一。那就是，你要贵重它，就要以“贱”为本，从“贱”的这一端做起，你要达到这个“得一”的高的境界，就要“以下为基”。这些原则掌握好了，才可能真正的“得一”。
夫是以侯王自謂孤、寡、不穀。此其賤之爲本與？非也！
大家都认可候王自己在那里称孤道寡，贱称为“孤家寡人”，五谷不分，具有唯一性。这种他们使用低贱的自称，是一种把握本根、重视缘起的行为吗？根本就不是！你看看，几千年中国的历史当中，从秦始皇开始，哪一个皇帝不是在那里称孤道寡啊。再看看我们大脑当中的后天智识，是不是也是如此？完全一模一样。
修身者则更要注意，我们人的后天智识、阴我之心，在身国中夺取了君位以后，臣代君位，称孤道寡，就像封建社会的皇帝一样，他就以帝代天了。跟我们体内的后天智识、阴我心取代心君的位置，性质是一样的。我们的阴我心，它同样是称孤道寡，以性体系统的唯一者自居，屏蔽性慧几千年之久。现在我们社会上，所有人谁能承认自己有性慧的？谁能承认自己有阳我心、真我心？没有。他们都承认自己的后天智识阴我心的唯一性。修真者要注意自己后天意识的任何智能伎俩，人们对后天智识唯一性的认可，使人类离道失德数千年。这个现象，丝毫都不是把握本根、重视缘起的现象。“内不圣一，外难正王”。心中的真我如果不能重新确立君位，阳我、阴我重新恢复臣位，构成人体的一心一意，归”一”不散，抱”一”无离，那么大脑中智识的这个外王，则难以正确地工作，邪曲必定会产生。
故致數與无與，是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。
因此，取得数值的有和无，不在于多少，关键是这个返朴归真的“一”。所以，不要因为欲望和私心，贪求数量的繁多与质量的美好。繁多，不过如同能造成伤损的碎石堆，阻碍我们“修之身，其德乃真”的实践进程。虚无的道化生万有，只用德“一”就足够了。道德至简至易，朴实无华，抱一无离，即可实现真道的回归。
上面，我们对原文进行了白话直译，这样有利于建立智识的认知。下面，我们就展开式地分析一下本章的灵魂。对这个“一”，作一些浅析。
“一”的历史变迁和修真意义
第一个方面，我们就谈一下“一”的历史变迁和修真意义。
“一”，虽然是一个最为简单的汉字，我们在孩童时代，从小儿涂鸦乱画，到正规学习写这个“一”字。从这个学习写“一”字开始，就开启了后天智识中文化学习的大门。但是我们现代人，一般只是注意掌握这个“一”的数值意义，却从未去注意它的哲学意义和修身意义；更没有系统性地分析、掌握“一”字在历史上的变迁、流变现象以及其中的意义。但是，当我们走进老子《德道经》中时，这一步却是应当踏实地迈入的。“天下之大作于细”，一旦作细，我们就会颇有所得，真正掌握此“一”。
我们前面讲过了根文化的性慧基因、文理基因、汉字基因，建立了一个分析根文化系统的模板。在这个模板上分析这个“一”字，就不难发现她本身历经了从性慧基因中诞生、在文理基因中运用、在字形基因中流变的全过程。这个全过程中，最值得分析的她的“质元的变迁，物元的变迁，体元的变迁”过程。我们用三元论来分析这个哲学与修身学中的“一”，就比较容易全面地掌握她的实质。
对“一”在文理基因中的运用，在字形基因中的流变，离不开在历史的长河中进行讨论。这就好比是长江的水，虽然流经了三峡，但是每个峡谷中的水质却又有不同。
在《王安石三难苏学士》一文中，就曾经阐发了一段发人深省的故事，不知大家看过没了。那个才高八斗、曾经在杨梅天人们都在太阳下晒自己的书，而他却搬了张藤椅躺在太阳下晒肚皮的苏东坡，非常自命清高，读书破万卷，记忆力也特别好，号称“才高八斗”。苏东坡曾经在与王安石的交往中，却曾经连续犯下二次经验主义的错误，这是值得我们借鉴的。可以知道，这个后天知识再聪明也有疏漏。这个故事因小时候读过以后，迄今都记忆犹新，其实就是提示我们，后天智识的聪明总是具有局限性的。以智识做人者，时时都得谦虚谨慎，处下不争。
明代冯梦龙编的《警世通言》，就记载了《王安石三难苏学士》这个故事。讲的是有一天，苏轼到王安石那里拜会，恰好他不在，苏轼在安石的书桌上看到了王安石一首还未有完成的诗：“西风昨夜过园林，吹落黄花满地金。”苏轼就想，菊花开在秋天，其性属火，敢傲秋霜，最能耐久，就是干枯，也不会落瓣的。他在想这老丞相怎么犯了糊涂，怎么说菊花瓣能够吹落呢？于是，他提笔就在后边续了二句：“秋花不比春花落，说与诗人仔细听。” 王安石回来后看到，并没有说什么，次日上朝，暗地里在皇上耳边说了几句，就直接把苏轼贬到黄州当了个团练副使（团练副使相当于现在的县武装部副部长，一个文人当了县武装部副部长）。苏轼就以为王安石妒恨他的才气，记恨更改了他的题诗，所以就这样惩罚他。但是，当年等到秋天到了，待到菊花开的时候，有一天，苏轼就到后花园去赏菊花，结果一阵秋风吹过，菊花瓣落了一地。这个时候，苏轼才大吃一惊，原来天底下还有落瓣的菊花，他方才明白被贬黄州的原因。
不仅如此，当初王安石送别苏东坡的时候，还曾殷殷地携着东坡之手嘱咐说：“老夫幼年灯窗十载，染成一症，老年举发，太医院看了以后，说我是痰火之症。虽然服用中药有效，但是一直难以除根。一定要用阳羡茶，方可根治。现在我已有皇上赐的阳羡茶叶，太医院医官却说要用长江瞿塘中峡的水烧开来泡服才有效果。瞿塘峡在蜀地四川，离你任职的地方比较近。如果方便的话，您将瞿塘中峡水，随便携一瓮寄与老夫，则老夫衰老之年，皆子瞻所延也。老夫晚年的健康就完全拜托您了。”苏东坡一听丞相这一番嘱告，当时就乖乖答应了此事。可是他取水时却偏偏在船上睡着了，因为“轻舟已过万重山”，未能及时取到，等他醒来以后，已经到了下峡了。他就只好在下峡取了一坛水充数，以为能瞒过去。当他献上以后，烧开一冲泡，王安石就指出这水是下峡之水，而不是中峡之水。王安石讲了一番使苏东坡张口结舌、无地自容的话。“因为这个瞿塘峡的水性（大家要注意这里谈的是水性），出于《水经补注》一文中。上峡水性太急，下峡却又太缓。只有中峡之水是缓急相半。太医院医官乃是一位明医，他不是一个虚有名气的医生，他是个明白医生，知道老夫的病是中脘之疾的变症（胃病，在胃这个区域），所以要用中峡的水引经为药导入中脘。用您带来的这个水烹阳羡茶，因为上峡水味是浓的，下峡水味是淡的，中峡水一定是处在浓淡之间的，可是今见茶色泡了半晌方才现出茶味来，所以知道你肯定取的是下峡之水。”
这则故事，同样是中医“上善治水”的一种妙用水气的例子。上次我们讲“上善治水”时没有引用。今天在这里引用一下，则对其内涵的体悟就会更多一些。同样是水，因为流经的地域不同，就会构成不同的气理。古人的慧观真可谓细致入微，发人深省。这种本质的发现，是人们后天智能所不能达至的领域，然而却又具备着决定性的功用。抛弃了对万物内在气质的研究和把握，也就无异于盲人骑瞎马，干出无数的蠢事而不觉，就会犯苏东坡相同的错误。然而，与苏东坡相同的错误，在当今社会当中，在我们每个人的生活当中，难道不是比比皆是地存在着吗？
水在流动中会产生气质的不同，那么我们再来看看，这个“一”字在历史的长河中，流经的时代岂不是更为久远？我们在研究这个“一”时，就更加需要重视深入历史，追本溯源，才能真正把握她的本质。
老子《德道经》中“一”，共使用了十五次。其中，除了作为数词和“指示代词”以外，大部分均作“德”解。而且，这个“得一”章中，非常巧合地使用了六次这个“一”。大家数一数，看看是不是六个、六次？六个“一”，如果按照古代的行文方式，那是从上到下叠加的。六个“一”一叠加起来，就会发现原来是一个乾卦，纯阳归“一”，其中所含也有“一”的物元变化过程。
当然，这个现象也只有“修之身者”再加上通了易理者，才可能有所感悟。
关于“一”的概念和对它文理学的认识，在历史的长河中同样发生过一些变迁与流变。这种变迁与流变，以汉朝为代表构成一个分水岭。认清了这个分水岭，把握住这个分水岭是道德根文化与儒学文化的分野，也就容厘清其中的正误，从而复还这个“一”在道德根文化中的本来面貌。
“一”的物元变迁
对“一”的物元变迁，老子说：“一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵！不可名也，复归于无物”。“一”，这个德她具备着“有质无形”的重要特征，所以她的主要特征在无形无相中具有典型的物元、质元、体元等三元属性。对于“德”的描述，用“一”进行表达。最初在没有文字而只有符号的时期，“一”并不具备字义，而只是单纯地存在着符号之义。
“一”字的源起，其实诞生于性慧基因之中，可以远溯、追溯到伏羲画卦时期。“一”，就是一个阳爻。而这个阳爻和卦形，全都可以在修身中内观得到验证。“一”的完整与断裂的不同组合，也就是阳爻和阴爻的不同组合。它既可以表述人体内千变万化的机制，同时也可以表述万事万物变化中的起因、过程和结果。前面我们在解析时，已经提到了德的名、字、号都与“一”密不可分。德的名、字、号，都是在文理基因丰富和字形基因生成前产生的。而“一”在人类还处于“大慧初智”阶段的伏羲时期，则是一个阳爻的形，代表的是纯阳未破。
人们如果用伏羲的易道文化进行修之身而逆变时，在德性品格符合要求的基础上，必定都会内观到体内某些区域就会出现卦象；而且这些卦象中，又定会出现阴爻向阳爻的连接性整合转化。当某些器官转阳时，某个卦象下面的初爻与最上面的那一爻，都必定会转换成阳爻，然后又会自己笑眯眯地弯曲，上爻和下爻就必定会连接成一个圆形，圈住其它的卦爻，并且开始转动起来。这一转动，那么变化就会更快，进入更深层次的复返先天的转化。这些内求法实践当中的亲身体验，都无可辩驳地说明：是修身诞生出易道文化，是修身产生出文理基因的初始画图。在整个运用易道修身的全过程中，根本就可以不使用任何字形基因。阳爻与阴爻的不同组合，阴爻向阳爻的转化，整个卦象上下两爻的连接成圆，也就是其中变化的基本格局。心领神会地同步观察，也就能完成以“一”证道的全部过程。
由此现象分析开来，人类在“大慧初智”时期，字形基因未能出现，就是一个必然的阶段。在那一阶段之中，字形基因并不具备必要性和必需性。那时候以易修身证道的人，完全可以不将这个阳爻赋予德的名、“一”的字义或者“一”的号义，就能够完成全部系列的先天转化，获得大智慧和修身的深层境界。因为德的名、“一”的字和号，全都是对这个阳爻的“强名”。这个一道阳爻，就是道之所生，是道性阳性能量的富集成形。在修身中这个“一阴一阳谓之道”，极为简易，验证也至为轻松，只是人们的德性品格、功德素质制约着人们进入其中。
离道失德、欲望与私心的增长，是整个人类从道德高峰堕落的本因。当人类的后天智识与时俱进，智长慧隐出现以后，特别是当人类进入文理基因的转折期以后，这个“一”才被淡化了符号义，同时出现了以德为名，并被赋予字和号之义。“一”是德的字与号，在历史上一直被使用至东周列国时代。
这些属性，我们从《黄帝四经》、老子《德道经》、《庄子》之中全都可以找到强有力的证据。如果将黄老庄的著作与汉代以后的历史记载相对比，就不难发现在秦汉时期以后，由于“唯智是用”全面登上历史舞台，“一”字的物元之义，才开始出现典型的流变。
“一”的物元之义发生流变，源起于儒学。东汉时期的儒士高诱，早年受学于卢植，是马融的再传弟子。他著有《孟子章句》、《吕氏春秋注》、《淮南子注》、《战国策注》等等，他的著作对后世具有较强的影响力。他在注解诞生于西汉时期的《淮南子》，其中的“一生二，二生三，三生万物”时，他就已经错误地撇开了老子所说的“道生一”。他曲解地说：“一谓道也，二曰神明也，三曰和气也。或说，一者元气也，生二者乾坤也，二生三，三生万物，天地设位，阴阳通流，万物乃生。”
儒士高诱的“一谓道也”的偷梁换柱，对于后世对“一”的定义产生了明显的误导作用，使人们将这个“一”与道混为一谈，抛弃和淡化了对德的认识。概念的混淆、物元的置换，就使人们失去了循德归道的次第，堕入空言大道的误区。
在汉代形成的“以儒解道”之风，对传统道德根文化的本来面貌，造成了极大的伤害。儒士对德一义理的抹杀，完全是“独尊儒术”专制心理作祟的结果。因为只有否定了德，抹去了“一”的本义、真义，才能使儒学中的五常“仁义礼智信”稳居独霸的学术地位，使人们只知有五常，而不知其源生于德一。汉儒们这一病态心理作用影响的范围极其广泛，其中也包括着对老子《德道经》德篇在前、道篇在后这一篇序的人为性颠倒。汉儒的“以儒解道”和“以儒改道”，不仅使社会主流文化从此与道德根文化严重脱节，而且对道学本身的承传也造成了诸多的负面影响力和作用力。
例如，在道教这一系统中，在道教的教义中，这个“一”之义就远远不像秦汉以前那样准确和明晰，反而变得模糊不清了。一般都认为其义与“道”相当，很多人都是将“一”作“道”而直接解之。复归大道的这个德一的台阶，几乎完全被人为地拆除，贵德修一的方法论在儒学的强势影响下，也逐步在道学内部的主流中失传而被抛弃。
例如，早期道教的《太平经》在《五事解承负法》中，曾经这样概括：“一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。”从这段论述之中，我们就不难看出道教本身自己对“一”的解析，已经堕入了迷惑之中，抛弃了《黄帝四经》、老子《德道经》和《庄子》中对“一”的准确论断，全都被汉儒们所忽悠了，主动放弃了对老子“道生一”“道生之而德畜之”思想的承传。
在二千多年的历史中，儒学为了巩固自己独尊的地位，在学术上长期对老子的思想视而不见，固执地坚持着“以儒解道”，从而确保儒家五常学说的统治地位。例如，到了宋代，儒家理学者林希逸就还仍然坚持在批注中说：“一者，道也。”完全撇开“一即是德的字号”的原义，强行地阉割道德根文化的次第性，破坏其完整性，淡化道德根文化的普世价值，架空道学。其目的，就是为了使儒学的“修身、齐家、治国、平天下”的格言，完全取代老子“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博。”的精辟论断，使道学远离社会，脱离尘俗，孤立为纯粹的出世之学。在这一方面，汉儒们的努力可以说是极其成功地做到了。因为时至今天，我们社会上的共识，还仍然深陷于汉儒们为我们设计的陷阱之中。
“一”的质元变迁
第二个方面，我们再谈谈“一”的质元变迁。在明白了“一”的物元以后，我们再来研究一下“一”的质元的变迁。
“一”的质元变迁，德的这个“一”的字与号，在文理基因的初始阶段和中期，由于人类处于少私而寡欲的时期，大慧而初智，由于人的德性品格处于上德或者德性尚未完全分解的阶段，所以可以“无为而无不为”地直接获得德一能量，或者通过“慧运内求”而轻松地获得德一能量。这是那个历史时期的重要特点。
但是，当人类进入到“智长慧隐”时期以后，在“智长慧隐”的早期，人们是通过运神开慧的“守一”方法而获得德一的质元。“运神开慧”的“守一”法，在历史上一直沿用至春秋战国时期；而在人类进入“智增强化”的秦汉时代以后，则是运用“炼精化气”的金丹法才能重新获得德一的质元。这三个分类极其重要，我们道德实践者一定要掌握。如果你不明白这个演化的历史脉络，那么你就难以做到有的放矢地去实践，难以认清千门万法。
德一的质元形态，在慧观中德一的质元是直接呈现光态。这种光质，最高级的时候是无色却能透明万物并且没有灼热感的光态，是没有灼热感的光态。这种光质最接近道，所以又直接将其称之为“道光”。德一在人体内早期呈显其质元性质的时候，是黄金色态，这一点要注意区别，是黄金色态，是由信德中的“中黄”承担着集约、汇化仁、义、礼、智四德的能量，聚合绿、白、红、黑四色的质元，转折、升华而完成“综五归一”的职能。秦汉时期以后，在道学当中逐步诞生的金丹学派，这个金丹学派实际上经历了一个漫长的逐步形成期，可以说在唐宋之前是一个转折期，秦汉到唐宋之前是个转折期。到了唐宋以后，这个金丹学派才完全自成系统，独自成形了。这一点，我们要注意历史脉络。所以说，在秦汉以后，经过了转折期，而后在道学当中诞生的金丹学派，其灵魂就正是抓住了修证实践这个德一的质元属性，把握住了这个金色能量体，建立了“以功德为体，金丹为用”的一整套完善的理论和内求方法，通过炼精化气，自成体系而聚合成金丹。这正如张伯端所说：“学仙须是学天仙，唯有金丹最的端。”金色大丹的聚合完成，也就是进入到德一的完整质元形态之中。金丹的成就，本质上是德一的质元向物元的转变，只是人们在理论上是一种“归一”而不知“其一”的，“上德而不德”。但是，对于修真实践完成了全过程的人而言，则是一种不言自明的正常过程。
但是，在历史上和现代社会中，由于“以儒解道”和“以智解道”的大量出现，形成了社会的主流文化。对于“德”和“一”的解析，在质元上同样出现了明显的流变现象。“一”的质元流变，在秦汉以后，主要表现在对“一”的质元和物元属性，进行了偷梁换柱式的篡改。将“一”的德性进行数值置换，将“一”纯作为数词而用，而置它的“指示代词”之义于不顾。例如，“一气”这个词的组合中，汉代以后的主流社会几乎全部都将这个“一气”的词，解理为数词的“一气”，而抛弃了“一气”就是“德气”的本义。
为什么说“一气”就是德气？我们看一看《黄帝内经》。
《黄帝内经》诞生于道德根文化时期，其中保存着大量秦汉之前道德根文化中的真知灼见。例如，《黄帝内经·本神》中指出：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。” 从这一段话中，我们就可以看出：“德”具有质元性，同“气”的质性具有相似性，但是并不完全相同，应该严格地加以区别。人的生气与活力，在本质上源自于德与气。德源于天，气源于地。天德养神，地气养形，二者不可缺一。这就是这段话的意思。
在秦汉以前，由于“德”和“一”这个名与字，“德”就是“一”，是一种社会的共识；因此，在道学经典中“德气”通行地又被写成为“一气”。
《庄子》这部经典，是对黄老学说的继承与诠释，是对黄老学说的演绎和展开。《庄子》这部经典中，曾经两次用到“一气”这个词。《庄子·大宗师》称：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。《庄子·知北游》当中也有一段称：“通天下一气耳。圣人故贵一。”但是，庄子却在《天地》篇中首先就为这个“一”进行了定性，我们前面就提到了：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》），《庄子》中提到的“一”，全部都是指的德。
但是，汉代以后受独尊儒术的强势影响力，人们似乎淡忘了庄子对“一”的定性，普遍将“一”与“气”混为一团，将“一”作“元气”而解，将“一”纯作数词使用。即使是道教内部，在一些经典的注解中，也开始不再强调“一即是德”的原则性，任由德一的数词流变成为一种定局。例如，《西升经》中有“万物抱一而成，得微妙气化”和“一从无生，同出异名。”之句。这一句，梁朝的道士韦处玄注就称：“天地万物皆微妙一气而化生也。”唐代道教重玄派的代表人物李荣则注称：“天地人物，并皆抱真一之道，受微妙之气，所以方得化生。是知一气者，万物之本也。”等等。这些语意模糊的注解，也就使后世的学者全都将意思理解为“一”作为“气”贯串于天地和人物之中。
“一”的质元向数词的变迁，导致了德之义向气的流变。这种变迁与流变，从根本上动摇了道德根文化的系统性、完整性和次第性。弃修德而专修气，是修真学近二千年以来的巨大误区。这种误区，虽然满足了儒学独尊的需求，却误导了修真者专司于修气而忘记修德；虽然满足了人们欲望与私心的沟壑，却使修真者多如牛毛，成功者却是凤毛麟角。抱气不抱一而进行求证的实践者，大都全部老死于元气之中，都始终难以大成。因为自然大道的法则，是不依人们主观意志而改变的。
“德养精神，气养命形”这个铁的规律，人们无法改变。正可谓“修气不修德，万世阴灵难入圣”。人们的精神系统，如果不能通过“少私而寡欲”修证德性的品格，承载德一能量滋养性体；那么也就“素难见”、“朴难抱”，始终在气内打转转。强身健体或可能，超越解脱却了无希望。因此，在复兴道德根文化当中，我们一定要深入根文化的德境和道境之内，把握住系统性、完整性、次第性，还这个“一”的德性本来面貌，整体把握住“德”与“气”这两种质元，结合在一起，进行修身实践，有德有气方能真。
那么，什么是气呢？气是如何生成的呢？
实际上，我们依据《黄帝内经》中“天之在我者德也，地之在我者气也”的提示和揭示，就很容易悟通。我们可以看出：“气”，是德一注入到、传输到、进入到一切有相物质以后产生的能量形态。这是一大前提，我们不都是研究逻辑推理嘛。天空中有质有形的星系，在吸收德一以后生成天气能量；地球在吸收了天德以后，也就生成地气能量；人在接收天德以后，也就产生人的元气能量。由此可见，气是德一能量的转化，是在有形有质物体或生命中经过转换以后形成的一种能量形态。所以，这个气绝对不能取代“一”、取代“德”而强名。
在老子《德道经》五千言中，老子只是三次提到了这个“气”，“万物负阴而抱阳，中气以为和”。“益生曰祥，心使气曰强”。“抟气至柔，能婴儿乎?”这三次对“气”字的运用，全都没有离开有形有相的物体和人的命体进行论述。这也就完全界定了“气”是德在有形有相物体和生命当中转化的物质，并不能轻率地以气代德、以气取代“一”的本义。
《庄子》中里面的这个写法，就把“一”改成了“壹”：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无卻，物奚自入焉！”（《庄子·达生》）在《庄子》的这段话中，我们可以看出，在道德根文化没有丢失之前，在道德根文化当中，对“一”的使用，非常地严格。当用其数词时，是使用大写的“壹”，而不是用小写的这个“一”。“壹其性”，用的就是大写的“壹”，意思就是使性体归于数词的“壹”当中，复归于“壹”而不再分阴分阳。将养气与合德同时抓住，才能通达万物造化之源、自然大道之境。
《黄帝四经》中，也多次出现数词大写的“壹”与德之“一”相区别使用。例如：“天明三以定二，则壹晦壹明，壹阴壹阳，壹短壹长。”“壹朵壹禾，此天地之奇也。” “壹言而利之者，士也；壹言而利国者，国士也。” “壹道同心，上下不分。”
由此可见，汉代以后，德一向气的流变是一个不应当发生的错误。气，虽然同样具备着有质无形的特点，但是它只能在有形有相的物体中通过德一而生发。气，在黄老学说和《庄子》中全都并不是指宇宙的本质。只有还“一气”这个词组中“一”的本来面貌，淡化“一”的数词属性，将德与气整体而论，才能整体性地把握住道德根文化的实质。
“一”的体元变迁
第三个方面，“一”的体元变迁。
上面，我们运用三元学说分析了“一”的物元变迁和质元变迁，那么这个德一是否存在着体元的变迁呢？我们以前曾经分析过，万物之中“有质无形”的物质，在无相的世界中具有“聚则成形，散则成气”的共性特征，这是一般的规律性。由于“有质无形”的物质本身具有品质高低的差异性，德一这一特殊物质就具备着“凝则成神，离物成光”的重要特征，这是其中的特殊性。这个“凝”，是指的“综五归一，五德合一”之义；而“成神”，则是指具有灵性和活力，“神得一以灵”；“离物”，则是指德一在离开万物和生命后能以光的质元形态存在，而不是以气的形态存在。
德一在万物之内，即可以以气的方式存在，同时也可以以光的形态存在，或者以体元的形态存在。
前面我们已经提到，在道德根文化没有被儒学文化全面取代之前，历史上道家的修身方法之中，存在着一个“运神开慧”的时期，通过“守一”法而“得一”的历史时期。通过“守一”法“得一”，其中最关键的内容就是“综五归一，凝则成神，生成德一”的体元。
这里，我们就探讨一下古代的“守一”方法论。
“守一”，通过“守一”而“得一”的方法，最早是见于《黄帝四经》当中。“昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上捦之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。”在这段话中，我们就可以看到一个上古时代至简至易的修身方法，这就是依据名和形，进行守一，循着“一”的体元之名而复归于“一”的未朴散之中。“凡有所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知一之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。”“抱凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。”（《黄帝四经·成法》）
凡是智能所产生错误和失败，都是因为没有“得一”和持守住“一”。在有形有相的凡体命躯中守住德一，就能与天地长期共存。这正如广成子所说：“我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”（《庄子·在宥》）。由此可见，这个“守一”法，她对于我们的生命具有极其强悍的作用。
《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。” 《西升经》中也说：“无心德留，而鬼神伏矣”。能够进入“一”的物元、质元、体元三境的人，一切行为都会符合自然客观规律，而没有错误与失败。但是，“得一”的成功与否，前提是这个无心，没有欲望与私心，“少私而寡欲”。如果藏私夹欲，即使受了形名之传进行实践，也会鬼神不服，内境大乱，外境难安，难以真正“得其一万事毕”。因为人的心内共有三个“我”客观存在，其中的阴我心智是长期在假、恶、丑中活动；阳我心觉虽然具备真、善、美的阳性特征，但是无力获得主导地位；真我本性虽然具备德一的道性，却被阴我心智屏蔽于深宫内苑。所以，无心之修，就在于扶阳我，改阴我。只有在此基础上，才能修持“守一”之法而最终“得一”。只有真正无心，进入上德之境，才能治理万物，威震千灵，鬼神畏伏。因此，“守一”又是一种降服一切“鬼神”的方法。
庄子是黄老学说的继承者，他指出：“纯素之道，唯神是守（这个“守”，不就是“守一”的体元吗？）。守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”（《庄子·刻意》）
这个“唯神是守”，就是指守住德一的体元。“一”的质元、物元、体元这三元是精华，在“一”内统三元，达到精通，自己的人伦也就真正符合于天伦了。“纯”，也就是“一”的三元没有亏缺；“素”，就是没有贪欲私心。在修持“纯素”的前提下，对“一”的体元进行持守，将后天六根全部归入到这个体元的统帅之下，“执一以为天下牧”。
庄子不仅介绍了如何进入守一法的修持，还通过女偊之言指出：“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《庄子·大宗师》）
这段话，大家可以细细琢磨，基本上把“守一”的过程都浓缩到一起了，一些现象浓缩在一起了。从这个故事之中，我们也可以看出，只有具备圣人的德行品格，才能修持运用圣人之道的“守一”方法。一旦既具备圣人的品格同时又掌握了“守一”的方法时，那么进步就极其神速。旬日之内，就能进入佳境。就像我们同学当中，就有一部分这样的人才，通过几年的实践、摔打，品格上就上升了。这一次，在预习当中，提前让他们体会当中，那真是进步神速。那是形名到了，影像到；影像到了，那么变化到；方法到，那么里面就系统地展开了。同样存在这样一种现象，这是十分可喜的。在我们同学当中，将会有为数不少的人，先期就能够运用“守一”的方法进入佳境。
《太平经》在《修一却邪法》中说：“一者，乃道之根也，气之始也：命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。故当深知之，归仁归贤使之行。”又说：“上贤明力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也。” 可见，这个方法，要是社会人都掌握多了，那就天下太平了。
这说明，“守一”法不仅是修身之道，也是一种度世、辅国、治身的方法，也就是“天之纲纪”——自然法则，非常符合老子“修之身，其德乃真，修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博。”的原旨。
“守一”的具体方法，在庄子以后，由于在汉朝时期儒学否定“一”的德名、字、号性质，明显地影响了道学正解德一，正法退隐，歧法自生，在社会上“守一”的方法就出现了流变现象。虽然现在我们无法对汉朝时社会上流传的一些“守一”法进行考证，但是我们从《老子想尔注》当中仍然能够发现这种流变。
东汉产生的五斗米道对于当时流传的并非完全正确的“守一”之法，持保留态度。《老子想尔注》中，就批评守身中之神是“伪伎”，并且说：“守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。”“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也”。
由此可见，五斗米道当时并没有将黄老庄真正的“守一”之法承传下来，对“一”中三元的解析，也只是抓住了其中的质元，几乎将“一”的质元解释为“气”而“都皮里悉是，非独一处。”那就是说，肚皮呀、全身呀、皮下皮肉里面都有这个“一”，这不就等于将“德一”完全气化了嘛。
“守一”之法在道家内部，虽然因为五斗米道的置疑而从主流修身方法中逐渐地淡出，但是并没有真正失传。晋朝的葛洪在《抱朴子内篇》中，就曾经提出了“思神守一”的方法，可以“却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可为得长生之功也”。
葛洪还象喻式地透露：“一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫；巍巍华盖，金楼穹隆；左罡右魁，激波扬空；玄芝被崖，朱草蒙珑；白玉嵯峨，日月垂光；历火过水，经玄涉黄；城阙交错，帷帐琳琅；龙虎列卫，神人在傍；不施不与，一安其所，不迟不疾，一安其室；能暇能豫，一乃不去。”
葛洪就将德一的质元和物元性以及升华转换过程，进行了全面的介绍。不仅如此，他还对德一的体元进行了有保留性的介绍以外，还作了比较详细的介绍：“一有姓氏服色，男长九分，女长六分，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳”。
“一”的体元，具有服色、姓氏，是一个性体，它居于上丹田和中丹田之中。只是它的形名，需要人们歃血立誓以后，才能口口相传。口口相传的方式，并不能完全适应道德根文化的全面复兴，依据老子“以今之道，以御今之有”的原则，我们老子学院采用的是“誓后分传，虚中定验”。其中对形名采用了“折分法”，并且在隐中自然调控其实质。以确保志宏愿深、已经具备基本条件者能及时掌握“邦之利器”，同时也遵循老子“邦之利器，不可以示人”的原则。
在《云笈七笺·三一服气法》当中也指出：“夫欲长生，三一当明。上一在泥丸中，中一在绛宫中，下一在丹田中。人生正在此也。”这一提法也就完整地将“守一”中的质元、物元、以及体元与“三丹田”内修理论结合在一起，构成了“守一”的系统性方法论，只是没有将德一体元的形影姓名详细地用文字进行记录和表述。
唐宋以后，内丹术广泛流行起来，德一就流变成了“真一”，又被解释为“真水”。其实丹道学中对德一的解析，是为了服从“炼精化气”而下手的原则。先从“一”的质元论起而言真一，继以“一”的物元求证而言“玉液还丹”和“金液还丹”，最后才以“一”的体元验证而言“炼气化神”以及“炼神还虚”与“还虚合道”，最终仍然还是符合于老子的“得一”之说。这些流变，全都是为了适应当时社会人们后天智识的需求性。我们同学当中许多得证金液还丹以后的同学，其实在他们的实践，许多人都曾经见到过自己体内的德一体元，只是后天智识的同步认识由于缺乏对“守一”和“得一”的认识，处于一种只知其然而不知其所以然的状态中。
后世的道学理论家，常会因为没有掌握三元论，而将质元、物元、体元混为一团或者以偏概全，得出一些错误的结论和猜想。宋朝至游子曾慥在《道枢》中说：“大道之真一，在乎气液。炼气液以生龙虎，合龙虎以成变化，使九还七返，混一归真，则神全精复。”在人体内最初时只能从气与液中下手，气中析德，金水分形，借假修真，所以冠以“真一”之名，描述一的质元。这是一种正确的命名方法，只是作者没有详细加以说明。
唐宋以后，道家的修身方法，随着人们离道失德的渐行渐远，对道德根文化解读的后天智识化，以及天道进行一种“以今之道，以御今之有”的自然调控。逐步地形成了人元、地元、天元三大系统，或者称之为“流派”。这三大系统的最终目标都是相同的，都是老子所强调的“得一”。但是，从德的这个“一”内，把握住质元、物元、体元，则各有侧重，或者区分先后。其中，继承黄老庄思想的法脉流派，则是整体地把握住“一”的三元本质，运用“双可法”和“人法地，地法天，天法道，道法自然”的方法，从而形成“神修天元丹法”的系统。
老子在五千言中，虽然没有将黄帝时代即已经诞生的“守一”方法进行直接性的论述；但是，他在“得一”章中，还是运用隐喻藏诀的方法，将通过守一而得一的方法隐含其中。只要诵读者具有良好的德性品格，以及真正认真进行“双可教育”的实践和“人法地”的实践，注意文理基因的特点；那么常常就会自然地呈现出一部分。受传以后，就会自然地进入“守一”法之中。其实，现在大家在听讲经时，就已经是在实践这个“守一”之法中的一部分。
“一”的体元，它的形名虽然不宜公开宣讲，但是“守一”法中的一些重要内容，在此可以进行一些粗浅的分析。这正所谓：“老子留下五千言，守一得一藏妙言；歃血立誓方口传。”后面还有一句就不讲了，因为其中包含着“一”体元之名，只能在老子学院内部中传授。凡不是正式学生者，不得观其形闻其名。既使是学生，还得按照传统的规矩办，才能真正进入这个德一的三元之内的体元之中。预科生中的大部分人，暂时不应轻试而用，要等候“一”的质元和物元具备一定的基础以后，再进行体元的实践，才能真实地完成。在理论上，可以先了解和掌握一下，以利于加强基础性的准备。
传统的天元神修丹法，有个与地元和人元不同的重要特点：它极其重视在修持德性品格的基础上，以修体元而统摄物元和质元，三元“执一”而实践；而不是按照从质元到物元、最后才至体元步步逆返的模式，不是从局部到整体的那种局部演绎到归纳统一的模式。“守一”法，就是“执一”的基础。需要用老子的“执一”思维方法，来解析和把握住“守一”法，才能从经验思维、惯性思维的模式中跳出来，真正用好“执一”法，正确地把握住“守一”法，运用“守一”法。
我们不要以为，在中国的道学中从来没有出现过西方式的演绎法和归纳法。其实大道默运，是同样在悄然地适应着人类智识的演化而自然变化的。只有破了人类后天智识发展转归五阶段之谜，我们才能湛然心定，豁然洞明。在智识海洋的千方万法中觅出根本，掌握捷径。
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“守一”方法过程中，一般的人在观诵“得一”章的时候，“得一”章中的能量对于有基础者，会首先激活实践者心身中的质元系统和物元系统。在“得一”章这个“一”的作用下，出现质元与文理变化。在这个变化之中，先后会显示质元、物元的“其一”和“归一”变化。大家要注意几个阶段：“其一”呀，“归一”呀，显一而“得一”呀，然后你才能够真正地“守一”。
这个物元的“其一”和“归一”变化，“其”，就是簸箕的“箕”，古代用簸箕聚物，扬去杂物，留下精华之义。那么“其一”，就是一种汇聚精华、清除杂质的过程；而分散的精华，最后会有一个集中的过程，这就称之为“归一”，就像所有的河流最后都归到大海一样，这就叫“综整归一，聚合归一”。这些细致的质元和物元复返于“一”的过程，全都是为最后体元的“显一”而奠定基础的。只有当“其一”、“归一”完成质元、物元汇化以后，才会出现比较理想地出现体元的“显一”，最终出现“得一”。
因此，我们中就会有些人，可能会在内观当中就出现了“得一”章的文理自然地散布全身，每个字都发出了光，出现了光化，身体也出现了光化，光化在组织当中、细胞当中，然后最后就会出现整体的一个“一”的文理画图，就跟阳爻一样，我们还是把她叫做“一”好了。就会出现这个“一”的图形，然后在“一”中又呈现一些微妙的变化。这是“守一”法进入“得一”中的一个普遍性的规律，这个现象是一个普遍规律，也就是说你按照“其一”，然后到“归一”，然后到“显一”，最后到“得一”，是这样一个规律性。当然，这里面很多同学也存在着个体的特殊性，但基本上不离总的框架，存在着特殊规律性，那么也是正常的，我们不必去强求变化过程的完全一致性。
部分德性、品格基本合格、有质无形的质元和物元物质具备一定基础的人，面部这个三角区内的骨骼上，可能就会出现一个“众眇之门”的“门”。如果出现了这个“门”，就一定要平静地将它肯定下来。随顺而观，不起一念。
一般情况下而言，如果在鼻骨区内能够显现经文的文理字形图像时，整个过程就容易全境式地呈显。当我们能同时做到观住中丹田和鼻骨区时，假若其中的能量传输通道也有所建立形成时，那么鼻骨区内的经文能量将会作用于中丹田内，也许胸中就会出现一个光团，出现一个太极，出现一个旋极，并且还都转起来了，出现太极向旋极转化，或者是直接显示一个旋极图，她们会发出特殊的光，这个光可以比闪电的光更强，或者是光团，或者是光柱。这个光是用来干什么呢，是用来对内境进行一次“清宅”式的大扫除，准备迎接德一的这个体元，进入中丹田内“安居乐业”。所以，可不要小看这种清宅，不能像我们在单位里面为了完成任务而做卫生那样，应付了事，弄个表面光。这可是要像在家里做卫生一样，要趴在地上擦得干干净净，这是要做得干净彻底才行的一份工作。而且，上下八方都要主动用这个光，将你整个胸腔里面清扫得“一尘不染”，不然人家是不来居住的哩。你发个户口给她，你发个邀请给她，她都不来，太脏了就不行。
因为葛洪都提到过、告诫过了：“龙虎列卫，神人在傍；一安其所，不迟不疾，一安其室；能暇能豫，一乃不去”（《葛洪·抱朴子》）。这个“龙虎列卫”，其实就是指的心中真液的质元、肾中真水的质元都能上升在中丹田内凝聚才能生出光来。至于是否显出龙虎之相，那么则不必强求了。而此时的卫生大扫除工作，大家也最好主动请这个“神人在傍”的“悟空”来帮助自己。别把自己的元神丢在一边，你自己在那里傻看着，那也不行；不请他帮忙，也不行。通过自己的悟空来帮助自己，以神用光，那么他才知道哪个地方应该多擦一擦，哪个地方该用力地蹭一蹭，才能把尘垢清除掉，这样才能真正彻底做好这个内境大扫除的清宅工作。神光所到之处，如火就冰，俱皆光明。
德一的这个体元，体质最接近道性，她需要一尘不染的居住环境，“能暇能豫”，那也要让她“能暇能豫”。那么什么叫“能暇能豫”呢，就是指内环境要符合“休闲养性，和悦逸性，出入顺遂。”的基本条件。不然，就会发生“一不出其窍，一不安其室，一来即离去”的现象，那么“守一”就难以真实实现，“得一”也就是遥不可及。
当我们在无为而为中做好了卫生大扫除以后，这时可能就会出现“一”的体元，在体内就出来了。男的出现的就是一位小帅哥，女的可能出现的就是一位小靓妹，坐在莲台上。这是从哪儿出来的呢，就是从我们鼻骨的山根处，那个里面有一窍，这个门打开以后，他/她就飘然而出，潇潇洒洒地进入到我们的中丹田之中安坐。体元的显形出现，内境震动，全局改观。那么在这个“全局改观”当中，其中最重要、最精彩、最难得的是阴我心神的换质变化。大家修来证去，这么多年以来莫不感到这个阴我心最难制伏，最让自己头痛，最让自己难以进步，虽然说日积月累、点点滴滴、战战兢兢地修心，也难以将它转化好，它就是赖在这个君位上不让位。几十年形成的后天惯性思维、线性思维、经验思维无法彻底克服而转变。
但是，我们一旦真正“得一”了，情况就会彻底改观。此时，可能就会出现原来你可能内观的时候就会发现阴我心神这个赖皮鬼它是死死地抱着心脏肌肉，不肯放的。这个时候，可能它就“哧溜”一下子深深躲藏在心脏深处，缩成一团在发抖，这个阴我心神还是坚持抱着这个肉团之心不放，但这个时候可能却被轻松地从心脏上剥离开来，或者被你的悟空轻松地从心脏的深处拎了出来，光照清洗一番，剥去原来那个灰不溜秋、脏兮兮的衣服，换上一套色彩亮丽的红色新装，这才像个神样。有了好的神样，我们才可能有好的人样。这正是：体元形名立，阴我必换质。
这种换质改形，是一种居高临下、强势逼改的过程，远比那种日积月累、渐进式地爬楼梯进行修改来得轻松容易。这就是修德“守一”而“得一”的精妙之所在，这也就是道德根文化的无穷魅力之所在。“守一”而能“得一”，阴我心神的改变和让位，也就至简至易了。
此时，可能会观到阴我心神在更新换质以后，阳我心神就拉着它一起朝拜，然后再一起各自登上莲台打坐诵经。从此，只要“一乃不去”，那么阴我心神也就会甘居臣位，不敢轻易地僭越妄为。老子的“执一”思维法，就会牢牢地确立起来，伴随终生，直至“了道”之境。
“居于道○，用于德一”，这是“得一”以后这个“一”的体元的基本法力，他具有法力。他本身能够放出光明，构成“自燃”而表现出道法自然。光明普照心身内外，并且能无为而无不为地运用怀中抱着的这个法器，挥起此法器，就会放出道道“一”形的电光，似闪电，如雷霆。当他运用此法器挥向体内和身外向他攻击的其它灵体时，灵体们手中的兵刃全都会如烟似雾一样地消失，而不伤损其性命。有的实践者通过自己的验证以后告诉我说：“一的电光能量，比金光法的能量强大三倍以上。”岂止是强三倍以上，五倍以上都不为过，这还是比较中肯的体悟，确实是强大数倍之多。
当“一”的体元将实践修身者内外环境清理干净以后，在德一体元放出的光明场中，全身可能会自然出现一个挺大的“正”字形，就是“正确”的“正”，笼罩于命体内外。这个“正”字的出现，也就是对黄帝“正若有名，合若有形，乃以守一名。”最好的修身验证。这就标志着修身实践者的生命再造工程，从此进入了“名形已定，物自为正。”、“名正者治”而惑乱无踪的时期。“正以明德”，从此进入佳境。“守一”之法顺着“强生威，威生惠（这个“惠”，是指仁，“仁慈”的“仁”），惠生正，正生静。静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。帝王者，执此道也。”（见《黄帝四经》），看来古代的帝王都是用的这个方法来执政的，来统治天下，那当然就非常地正确了。我们在内部求证的时候，那同样也是按照这个次第逐层深入，完成修身全过程。
而老子所说的“侯王得一以为天下正”、“正善治”、“至正者静”、“请靓可以为天下正”、“天地将自正”以及庄子所言的“抱神以静，形将自正”，全都可以轻松实现。
而且，当这个“正”字出现以后，无形中也就产生了巨大的自我防护能力，从此邪不敌正，邪难伤正。
《云笈七笺》中曾经指出过：“昔黄帝到峨嵋山，见皇人于玉堂中（这里玩的也是隐喻词的提法，就是说你的真意如果到了山根，也就是这个印堂里面，能够见到自己的这个“一”的体元）。帝请问真一之道，皇人曰：长生飞仙，则唯金丹；守形却老，则独真一。故仙重焉。凡诸思存，乃有千数，以自卫率多，烦杂劳人，若知守一之道，则一切不须也（如果掌握了“守一之道”，很多的有为法全部都不用了）。”“凡服金丹大药，虽未去世，百邪不敢近人。若服草木小药，饵八石，适可除病延年，不足以禳外祸，或为百鬼所枉，或为太山横召，或为山神所轻，或为精魅所侵。唯有真一，可以一切不畏也。”这些论述，非常值得人们参详。
我们老子学院将金丹学与真一学同步把握进行实践，正是由于人们已经进入了智识发展第五阶段的转折期，金丹学与真一学应当同步把握和实践，这两点的结合才能实现老子的“执一”思维方法。因为这个金丹学里面，她就把人类智识思维里面当中的归纳啊、推理啊、演绎啊这些东西都包涵进去了，适宜我们现代人的口味儿，非要一步步地爬楼梯。从一楼一步爬到九楼的话，他不知道那个滋味儿，你直接给他用“执一”的方法还不行，还非得让个人识神有这么一个锻炼的过程、经历的过程。不是有句老话嘛，“不到黄河不死心”，它非要经历一番，它这个心才能死，神才能活。所以，金丹学也是不可扬弃的。
老子的这个“执一”法，实际上应当将金丹学与真一学恰到好处地结合在一起同步实践，这样才能真正地实现老子“执一”思维方法。真一学也好，守一学也好，我们对守一法的阐发和继承是为了实现老子的“执一”法，实践这一门人间的绝学。实践“守一”法，只有“得一”才是根本。前面古代的文献中所提到的“长生飞仙”、“守形却老”，全都并非“修之身，其德乃真”的真正目的。心灵净土和人间净土的实现，人类本身的和谐以及人与自然的真正和谐，这才是每一个修真者唯一的目的，以“百姓之心为心”才是“真人”的本分。
以上，我们纲领性地将“得一”的过程和作用，做了一点解析。当然，在实践中还有一点细微的口诀之类的东西。这些内容，则需要在适当的时候作出说明，而不在今天讲经说法的内容之内。有基础者，应当先行认真地对本章进行内观诵读，求证出真实的结果，再作深入细化和全面掌握“守一”法的内容。
另外，这里再需要强调的是：我们在理解和认识上，不要将“得一”的体元与“真我”本性混为一谈。这个“得一”的体元，她是道所化生，而我们的真性他本身就在道之内。真性、真我，那还是更高一级的一个真正的完全没有后天痕迹的性体。所以，不要把他们混为一谈。要掌握这个“一”的物元、质元的演化过程，是处在“道○”的下面。
老子的“得一”章，理法之义博大精深，我们现代人与古人的素质不同，道德品格相去甚远，在学习、研究、实践之时，定要注重先培养德性品格，提升素质，要先学会做人，具备圣人之才，才能真正实践圣人之道，绝不能本末倒置而缘木求鱼。“得一”修证的成功与否，贵在“执一明三而守一”。运用老子“执一”的思维方法，知白守黑，将“一”的三元整体地进行把握。在质元、物元、体元这个三元之中，又要以体元为根本进行求证，实践好老子的“双可教育”方法，以及“人法地”、“上善治水”等等方法。绝不能轻视对质元和物元的同步求证与提升，不能盲目地、孤立地追求“守一”中体元的早日出现。体元的出现，必定是三元并驾齐驱、同步提升以后的自然结果。三元中缺乏其中任何一元，或者某些元素品质不足，那么都会难以真正地“得一”。
我们老子学院的教学工作，为了在讲解本章时，能够同步展开理论和方法整体进行教学，能够同步破诀解密，在此之前已经作了大量的、长时间的“为大于其细”的铺垫。这些铺垫，都是基础工程，不能或缺。只有在掌握和实践好这些基础工程的前提下，我们才能顺利地实践好“守一”。在“守一”之中，静候“其一”和“归一”的出现，自然达到“显一”，并且最终“得一”，然后再进入“用一”，“用一”完成，也就进入了“执一”。最后，才是化○，化无，去求证“一”的形名。“用一”，也就是让三元完整的“一”，统帅三修一化，彻底改变生命，是以“圣人执一以为天下牧”，“无为而无不为”，运用老子的“执一”思维法，全面再造性命，成为真人。
老子学院的教学工作，目标是培养出大批的老子“执一”思维法的先驱、先行者，为国家和民族的复兴服务，为社会的和谐发展贡献力量。因此，凡是通过“守一”法而已经“得一”者，应当遵循《黄帝四经》的教导，继续全面深化：“夫为一而不化，得道之本。握少以知多，得事之要。操正以正畸，前知大古，后达精明。抱道执度，天下可一也。观之大古，周其所以。索之未无，得之所以。”“故唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之半，密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，浩弥无形，然后可以为天下正。”
祝大家晚安，再见。
2008/11/8
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